Ugrás a tartalomhoz Lépj a menübe
 


lenin mint filozófus 3.

2012.05.30

VII. Lenin

 

  Hogy a machi nézetek jelentőségre tettek szert az orosz szocialista mozgalomban, az a társadalmi viszonyokból magyarázható. A fiatal orosz értelmiség – szemben a nyugat-európaival – még nem lelte meg társadalmi funkcióját a burzsoázia szolgálatában. A társadalmi rend még polgárosodás előtti, barbár volt. Az értelmiség tehát csak a cárizmus megdöntésére törekedhetett, csatlakozva a szocialista párthoz. De egyúttal szellemi érintkezésben állt a nyugat-európai értelmiséggel, és ennélfogva részt vett minden szellemi áramlatban, melyek ott létrejöttek. Ez arra való törekvéshez vezetett, hogy ezeket összekapcsolják a marxizmussal.

  Önmagában teljes mértékben helyes volt, mikor Lenin ezzel szembeszállt. A marxizmus elmélete számára semmi lényeges nem nyerhető Machból. Amennyire a proletariátus számára fontos az emberi fej fogalomalkotásának alapos tárgyalása, azt Dietzgennél megtalálhatja. Mach műve azért volt fontos, mert hasonló gondolatmeneteket – másként megvilágítva – a természetkutatás gyakorlatából fejtett ki, miáltal ezeket gyümölcsözővé tette a fizikusok további munkája számára. Ami Dietzgentől őt megkülönböztette (a világnak a tapasztalatra való visszavezetésében), abban megállt félúton, és – elfogultan osztályának antimaterialista áramlata iránt – nézeteinek elmosódott, ideologikus formát adott. Ezt nem lehetett beleoltani a marxizmusba. Itt tehát szükséges volt a marxista álláspontról gyakorolt kritika.

 

A. A kritika

 

Ámde Mach elleni küzdelmében Lenin azonnal egy helytelen szembeállítást alkalmaz. Egy Engelstől vett idézethez kapcsolódva ezt az ellentétet állítja fel: „Most ... a materializmus és az idealizmus ellentétéről, a két filozófiai irányvonal különbségéről van szó. A dolgokból kiindulva jutunk-e el az érzethez és a gondolathoz? Vagy pedig a gondolatból és érzetből kiindulva a dolgokhoz? Az előbbi, vagyis a materialista irányvonalat követi Engels. Az utóbbi, vagyis az idealista irányvonalat követi Mach.”1 Rögtön világos, hogy az ellentét itt helytelenül van ábrázolva. A materializmus szerint az anyagi világ hozza létre a szellemit, a gondolatokat, a tudatot. Hogy ellenkezőleg, a szellem hozza létre az anyagi világot, ez a vallási nézet, amely Hegelnél található, de nem Machnál. Az egyiktől a másikhoz „eljutni” kifejezés itt arra szolgál, hogy két különböző dolgot összemossanak. A dolgoktól a gondolatokhoz eljutni, ez azt jelenti: a dolgok hozzák létre a gondolatokat. Amikor Mach az érzetekből – nem a gondolatokból, itt Lenin helytelenül fejezi ki magát – jut el a dolgokhoz, ez azt jelenti, hogy csak érzeteink révén jutunk a dolgok tudomására. Minden, amit a dolgokról tudunk, egész létük, érzeteinkből van felépítve. Ezt élesen hangsúlyozandó mondja Mach: érzetekből állnak.

Itt rögtön megmutatkozik az a módszer, amelyet Lenin harcához használ: megpróbál más nézeteket rábizonyítani Machra, mint amilyeneket Mach valójában vallott. Nevezetesen a szolipszizmus nézetét. Így folytatja aztán: „Semmiféle csűrés-csavarás, semmiféle szofizma (s ennek, mint látni fogjuk, se szeri, se száma) nem változtat azon a világos és vitathatatlan tényen, hogy E. Mach tanítása – tudniillik az, hogy a dolgok érzetkomplexumok – szubjektív idealizmus, közönséges kérődzés a berkeleyizmuson. Ha a testek »érzetkomplexumok«, mint Mach mondja, vagy »érzetkombinációk«, mint Berkeley mondta, akkor ebből elkerülhetetlenül következik, hogy az egész világ csak az én képzetem. Ebből a tételből kiindulva okvetlenül arra a következtetésre kell jutnunk, hogy önmagunkon kívül nem léteznek más emberek: ez pedig színtiszta szolipszizmus. Bármennyire tiltakoznak is ezellen Mach, Avenarius, Petzoldt és társaik, a valóságban kirívó logikai képtelenségek nélkül nem tudnak szabadulni a szolipszizmustól.”2 Ha egyvalami biztos Machnál és Avenariusnál, akkor az az, hogy az ő tanításuk nem szolipszizmus. A többi emberek mint velem egyneműek alkotják – megindokoltan vagy pusztán feltételezve – világképük alapját. De Lenin számára szemmelláthatóan nem az a fontos, mit gondol Mach valójában, hanem hogy mit kellett volna gondolnia, ha ugyanúgy következtet, mint Lenin. „Ebből csak az az egy következik, hogy »a világ csak az én érzeteimből áll«. A »mi« szót Mach helytelenül használta az »én« szó helyett.”3 Kétségtelen, hogy nagyon kényelmessé tesszük a polémiát a magunk számára azzal, ha azt mondjuk: ahelyett, amit én az ő véleményeként leírok, ő helytelenül használta azt, amit ő maga írt! Egyébként számos idézet van, melyet Lenin maga hoz fel, és amelyben Mach a fizikai világról mint objektív valóságról beszél. De Lenin nem hagyja magát ezáltal félrevezetni, ahogyan oly sokan hagyták Mach által félrevezetni magukat. Ő jobban tudja. „Ugyanígy Mach is, idealista kiindulópontja ... ellenére, gyakran ráhibáz a »tapasztalat« szó materialista értelmezésére... Itt a természetet tekinti elsődlegesnek, az érzetet és a tapasztalatot származékosnak. Ha Mach ... következetesen kitartott volna ennél az álláspontnál stb... Ernst Mach itt sutba dobta különleges »filozófiáját«, és spontán áttért a tapasztalatot materialista módon értelmező természettudósok szokásos álláspontjára.”4 Nem lett volna helyesebb megpróbálni megérteni, milyen értelemben állnak a dolgok Mach szerint érzetekből?

Lenin az „elemekkel” sincsen tisztában. Az elemekről szóló machi tanítást hat tételben foglalja össze. Ezek közül a harmadikban és a negyedikben ez áll: „3) az elemeket fizikai és pszichikai elemekre osztják; pszichikai az, ami az ember idegeitől és általában az emberi szervezettől függ; a fizikai nem függ ettől; 4) a fizikai elemek összefüggése és a pszichikai elemek összefüggése nem létezik külön-külön; a kettő csakis együtt létezik;”5 Bárki, aki Machot valamennyire is ismeri, rögtön látja, mily tökéletesen értelmetlenül és helytelenül van itt bemutatva. Amit Mach valójában mond, az az, hogy minden elem (bár sok szóval írjuk le) oszthatatlan egész: pl. egy láng melegét érzem. Ez az elem összevonódik más, a hőjelenségekre vonatkozó elemekkel és lángokkal szembeni látásérzetekkel, így kialakulnak azok a „komplexumok”, melyeket hőnek és lángnak nevezünk, és ezen elemek összefüggése a fizikára tartozik. Ha ugyanazt az elemet más elemekkel hozzuk összefüggésbe, amelyeknél hőséget vagy hideget vagy fájdalmat érzek, és olyanokkal, melyek az idegpályák érzékelésére vonatkoznak, akkor ennek a komplexumnak az összefüggései a fiziológiára vagy a pszichológiára tartoznak. „Egyik sem létezik önmagában (ezen összefüggések közül)” – mondja Mach –, „mindkettő egyidejűleg jelen van.” Mivel ezek ugyanazon egységek különböző kombinációtípusai. Lenin ebből azt hozza ki, hogy ezek az összefüggések nem léteznek egymástól függetlenül, csak együtt léteznek. Az elemeket Mach nem osztja részekre, nem különböztet meg bennük fizikai és pszichikai részt, hanem egy elemet fizikainak fog fel az egyik, és egyúttal pszichikainak a másik kombinációban. Egy ilyen lompos és értelmetlen bemutatás mellett nem csoda, hogy Lenin ebből semmi értelmeset nem tud kihozni, és „az ellentétes filozófiai álláspontok teljesen összefüggéstelen összezavarásá”5-ról beszél. Aki azonban nem veszi magának a fáradságot vagy nem képes arra, hogy behatoljon az ellenfél valódi nézeteibe, hanem csak innen-onnan kiragad mondatokat, hogy azokat saját álláspontjáról kiindulva próbálja meg értelmezni, az ne csodálkozzon, ha az eredmény nonszensz. Ezt nem nevezhetjük Mach marxista kritikájának.

Hasonlóan helytelenül adja vissza Avenariust is. Reprodukálja (39. oldal7) Avenarius egyik kis vázlatát az elemek legfőbb megkülönböztetéséről: a közvetlenül készen találtak egy részét külvilágként határozom meg (pl. egy fát látok), más részét viszont nem külvilágként (emlékezem a fára, elképzelem a fát). Avenarius ezeket dologszerű és gondolatszerű elemekként határozza meg. Ez Leninnek alkalmat ad arra, hogy felháborodva kiáltson fel: „Előbb azt bizonygatják, hogy az »elemek« valami új dolog, amely egyidejűleg fizikai is, pszichikai is; majd suttyomban kissé módosítják a dolgot: az anyagnak (testeknek, dolgoknak) és a pszichikumnak (érzetnek, emléknek, elképzelésnek) durva materialista megkülönböztetése helyett a »legújabb pozitivizmusnak« a dologszerű elemekről és a gondolatszerű elemekről szóló tanítását tálalják fel.”8 Szemmelláthatóan fogalma sincs róla, mennyire mellélő.

Egy fejezetben, mely ezt az ironikus címet viseli: „Agyával gondolkodik-e az ember?”, Lenin idézi Avenarius általunk is citált mondatait, hogy agyunk nem fészke, nem székhelye stb. a gondolatnak, a gondolkodás nem terméke stb. az agynak. Tehát: az ember nem az agyával gondolkodik! Hogy Avenarius a továbbiakban – mégha művi terminológiájába burkolva is, de éppen elég világosan – megmagyarázza, hogy a külvilágnak az agyra gyakorolt hatásai okozzák azt, amit gondolatoknak nevezünk, Lenin nem vette észre. Bizonyára nem volt elég türelme, hogy lefordítsa ezt Avenarius kusza nyelvéről. Mindazonáltal nem lehet sikerrel harcolni egy ellenfél ellen anélkül, hogy valóban ismernénk. A tudatlanság nem érv. Amit Avenarius kifogásol, az nem az agy szerepe, hanem hogy azt, ami itt előadódik, a gondolkodás névvel fejezzük ki és úgy tekintjük, hogy az mint szellemi lény az agyban lakozik, az agyból válik ki, az agynak parancsol vagy az agy funkciója. Mint láttuk, számára a testi agy az egész filozófia középpontjában áll. Lenin ebben csupán „misztifikációt”9 lát: „Avenarius Turgenyev minden hájjal megkent öregével együtt azt tartja: azokat a hibákat kell szidni a leghangosabban, amelyek benned is megvannak. Avenarius azt a látszatot akarja kelteni, mintha az idealizmus ellen harcolna... Avenarius az idealizmus ellen intézett kirohanásokkal eltereli az olvasó figyelmét, s közben – kissé más szavakkal – valójában ugyanezt az idealizmust védelmezi: a gondolkodás nem az agy funkciója10, az agy nem a gondolkodás szerve, az érzékelés nem az idegrendszer funkciója, nem – az érzetek »elemek«...”11 A kritikus itt saját misztifikációja ellen háborog, amely nélkülöz minden alapot. Abban keresi az idealizmust, hogy Avenarius olyan elemekből indul ki, melyek érzetek. Valójában Avenarius egyáltalán nem az érzetekből indul ki, hanem abból, amit a természetes, tudatlan emben készen talál: fákból, környezetből, embertársakból, álmokból, emlékekből. Az ember nem talál készen érzeteket – egy világot talál készen. Ezek után Avenarius megkísérli, hogy ezekből a „készen találtakból” a mindennapi nyelv fogalmainak (tárgyak, anyag, szellem) átvétele nélkül egy világleírást építsen fel. Fákat talál, agyat talál az emberekben és változásokat az agyban a fák következtében stb. – legalábbis Avenarius úgy hiszi, hogy ezt találja – és hogy a többi ember cselekvését és beszédét ezek a változások határozzák meg. Minderről Leninnek nyilvánvalóan fogalma sincs. Mikor azonban ebbe „idealizmust” magyaráz bele azáltal, hogy azt mondja: amivel Avenarius kezdi, a tapasztalat, a készen talált fa, az az én materialista világfelfogásomban személyes érzet, tehát valami pszichikai, úgy ez még nem teszi Avenarius filozófiáját idealizmussá. Lenin itt azt a hibát követi el, hogy a materializmus-idealizmus sémát a polgári materializmus értelmében használja, tehát az előbbi irányzat ismertetőjegyének a fizikai anyagot tekinti. Ezáltal elzárkózik minden nézet megértése elől, amely a jelenségek tapasztalatából mint közvetlenül valóságosból indul ki.

Lenin aztán egész sor tanút idéz, akik mind valamilyen módon kinyilvánítják, hogy Mach és Avenarius tanítása idealizmus és szolipszizmus. Az aztán teljesen érthető, hogy a szakfilozófusok nagy serege, akik a burzsoázia szellemi irányzatát követve a szellemnek az anyag feletti uralmát próbálják megalapozni, e két személy tanításából nyomban kiragadják azt, ami benne antimaterialista, azt különösen hangsúlyozzák, azt tekintik a lényegnek és ebben az irányban fejlesztik őket tovább. Ők általában a materializmust is csak a fizikai anyag tanításaként ismerik. Megkérdezhetnénk: mik lehetnének a bizonyítékok, ha nem vitás tényekről, hanem véleményekről, elméletekről, szemléletmódokról van szó? Egy filozófia valódi tartalmának kérdésénél csak egy dolog segíthet: saját forrásából kell pontosan megértenünk és visszaadnunk. Akkor minden további nélkül megmutatkozik, miben egyezik vagy tér el másoktól, mi tartható vagy tarthatatlan benne. Lenin számára másképp állt a dolog. Az ő könyve egy bírósági eljárás része volt, és ehhez fontos volt, hogy egy egész sor tanút felvonultasson. Egy fontos politikai kérdésről volt szó. A „machizmus” fenyegette a párt egységes világnézeti alapállását, elméleti egybeforrottságát. Szóvivőit ártalmatlanná kellett tenni. Mach és Avenarius veszélyt jelentettek a pártra. Nem arról volt szó, hogy megpróbálja megérteni őket, hogy behatoljon tanításukba, megkeresendő benne azt, ami betekintésünk számára értékes lehet. Arról volt szó, hogy lejárassa őket, hogy megsemmisítse tekintélyüket, hogy zavarosfejűeknek12 tüntesse fel őket, akik ellentmondanak saját maguknak, akik csak összevissza beszélnek, akik megpróbálják eltitkolni valódi szándékaikat és nem hisznek saját állításaikban.13

Ezek a különböző polgári filozófusok rokonságra és hasonlóságra lelnek Mach és Avenarius, illetve ismert filozófiai rendszerek között. Egyikük úgy üdvözli Machot, mint közeledést Kanthoz, egy másik Hume-ot, Berkeley-t vagy Fichtét látja benne. A rendszerek sokaságában és összevisszaságában könnyen lehet bárhol kapcsolatokat és hasonlóságokat konstruálni. Lenin kiragadja őket, lemásolja ezeket az egymásnak gyakran ellentmondó megítéléseket, és ezzel igazolja Mach zavarosságát. Hasonlóan Avenarius esetén is. Vegyünk egy példát: „S nehéz eldönteni, ki leplezi le alaposabban a misztifikáló Avenariust – Smith-e nyílt és világos cáfolatával14, avagy Schuppe Avenarius utolsó művéről írt lelkes kritikájával? A filozófiában Wilhelm Schuppe csókja nem kevésbé kompromittáló, mint a politikában Pjotr Sztruve vagy Menysikov úr csókja.”15 De ha elolvassuk Schuppe „nyílt levelét” Avenariushoz, amelyben a leghízelgőbb szavakkal juttatja kifejezésre helyeslését, azt találjuk, hogy egyáltalán nem értette meg Avenarius felfogásának lényegét. Ugyanúgy félremagyarázza őt, ahogyan Lenin félremagyarázza, azzal a különbséggel az eredményben, hogy ez az értelmezés Schuppénak szimpatikus, Leninnek antipatikus. Schuppe az Én-ből mint személyiségből, mint adott egységből indul ki a „készen talált” helyett, amelyből Avenarius az Én-t csak felépíti. Válaszában Avenarius a legudvariasabban – ahogy ez professzorok között szokásos – kifejezi örömét, hogy elnyerte egy ilyen neves gondolkodó helyeslését, de azután még egyszer kifejti saját valódi véleményét. Lenin nem bocsátkozik bele ezeknek a fejtegetéseknek a tartalmába, melyek végkövetkeztetését megsemmisítik, csupán a kompromittáló szívélyességeket jegyzi fel.

 

B. A természettudomány

 

  A machi nézetekkel Lenin a materializmus nézetét állítja szembe: az anyagi világ, az anyag, az éter, a természettörvények objektív létezését, ahogyan azokat mind a természettudomány, mind a normális emberi értelem elfogadja. Mindazonáltal meg kell mondani, hogy e két, egyébként jelentős tekintély súlya ebben a vitás ügyben nem nagy. Lenin gúnyosan idézi Mach vallomását, hogy kollégáinál kevés egyetértésre talált. De az ősrégi elméletek kritikusát és megújítóját nem lehet azzal legyőzni, hogy ezen elméletek általános elismertségére hivatkozunk. És az egészséges emberi értelem mint a hétköznapi ember nézeteinek egésze, rendszerint nem más, mint korábbi korszakok tudományos nézeteinek összessége, melyek fokozatosan, oktatás és népszerű könyvek révén szivárogtak át. Hogy a Föld a Nap körül forog, hogy az egész világ maradandó anyagból és ez atomokból áll, hogy a világ végtelen és örök, hogy a fény az éter hullámmozgása – mindez átment a köztudatba, először a „művelt” emberekébe, aztán a „műveletlenekébe” is. Így lehet ezt később, a természetes emberi értelemre hivatkozva a tudományos újítások ellen felhozni.

  Hogy Lenin milyen gyanútlanul támaszodik e két tekintélyre – és még csak nem is helyesen –, annak megmutatására egy, az 53. oldalon16 szereplő mondat szolgálhat. Ott azt mondja: „...minden materialista – azt tartja, hogy az érzet valóban a tudatnak a külső világgal való közvetlen kapcsolata, a külső inger energiájának tudati ténnyé való átalakulása. Ezt az átalakulást minden ember számtalanszor, lépten-nyomon valóban megfigyelte és megfigyeli.” Ez a „megfigyelés” ugyanoda vezet, mintha azt mondanánk, hogy nap mint nap látjuk, hogy a szemünk lát és hogy a fény a recehártyára esik. Valójában nem a látásunkat és a recehártyánkat látjuk – a tárgyakat látjuk. Nem az energiát és annak átalakulását figyeljük meg. Jelenségeket figyelünk meg, és ezekből a jelenségekből alakítják ki a fizikusok az energia absztrakt fogalmát. Az energia átalakulása egy összefoglaló fizikai kifejezés a sok megfigyelésre, melyeknél egy megmért mennyiség csökken, ugyanakkor egy másik növekszik. Ezek mind jó, célszerű fogalmak és összefoglalások, amelyekre hagyatkozhatunk további jelenségek előrejelzése során. Ezért nevezzük őket igaznak. Lenin ezt az igazságot annyira abszolútnak tekinti, hogy egy megfigyelt tényt vél kimondani (melyet „minden materialista” elfogad), amikor egy fizikai elméletet mond ki a folyamatról. Ehhez azonban hozzájön, hogy még csak nem is helyesen mondja ki. Hogy a külső inger energiája tudattá alakul át, ezt esetleg egy régimódi polgári materialista hiheti. De egy efféle hit kívül áll a tudományon. A fizika tudománya szerint az energia csak – éspedig teljesen – egy másik energiává alakulhat át. A fényinger energiája, amely belép az ideg- és agysejtekbe, ott csak más energiaformákba, vegyi, elektromos vagy hőenergiába mehet át. A tudat nem ismeretes a fizikában az energia formájaként.

  A megfigyelt valóságos világnak és a fizikai fogalmaknak ez az összecserélése Lenin egész könyvében keresztül-kasul fellép. Míg Engels a maga idejében azokat nevezte materialistáknak, akik a természetet tekintik eredendőnek, addig Lenin „a (természetet, az anyagot elsődlegesnek tekintő) materializmus”-ról beszél.17 A 135. oldalon ezt mondja: „az anyag objektív valóság, melyet érzeteink tárnak fel előttünk”.18Lenin számára természet és anyag azonosak, számára az anyag név egyértelmű az objektív világgal. Ez az egyenlővététel a polgári materializmussal hozza őt összhangba, amely szintén az anyagban látta a világ egyetlen valódi szubsztanciáját. Ezáltan érthetővé válik Mach elleni felháborodott polémiája. Mach számára az anyag egy absztrakció, egy fogalom, melyet a jelenségekből (nála még személyesebben, az érzetekből) képezünk. Így Lenin hol azt találja nála, hogy tagadja az „anyag” realitását, hol azt, hogy egyszerűen megállapítja a világ valódiságát. És Lenin nem lát ebben semmi zavart. Az előbbi arra a kijelentésre indítja, hogy Mach tagadja a külvilág létezését és szolipszista, az utóbbi pedig arra a gúnyolódásra, hogy Mach sutba dobja „filozófiáját” és visszatér a tudományos állásponthoz.

  Ugyanez érvényes a természettörvények kérdésében. A machi felfogást, hogy a természetben nincsen ok és nincsen okozat, és a természettörvények nem a természetben léteznek, hanem ezek a megfigyelt szabályszerűség emberalkotta megfogalmazásai, Lenin a kanti tanítással azonosnak nyilvánítja: „az ember adja a törvényeket a természetnek, nem pedig a természet az embernek! Nem az a fontos, hogy Kant nyomán az aprioritás tanát szajkózzák ..., hanem az a fontos, hogy itt az ész, a gondolkodás, a tudat az elsődleges, a természet pedig másodlagos. Nem az ész a természet részecskéje, egyik legmagasabb rendű terméke, folyamatainak visszatükröződése, hanem a természet a részecskéje az észnek, mely ilyenformán közönséges, egyszerű, közismert emberi észből önmagától valami »mérhetetlen« – mint J. Dietzgen mondta –, rejtelmes, isteni ésszé magasztosul. Az a machista-kantiánus formula, hogy »az ember adja a törvényeket a természetnek«, a fideizmus formulája.”19 A fideizmus szóval (fides = hit) a vallásos hit tanítását jelölik. Ez az egész, máskülönben értelmetlen és teljesen elhibázott tiráda csak akkor válik érthetővé, ha meggondoljuk, hogy Lenin számára a „természet” nem csak az anyagból áll, hanem a természettörvényekből is, melyek tőlünk függetlenül, szilárd parancsolatokként léteznek a világban, amiknek a dolgok kénytelenek engedelmeskedni. Ennélfogva, számára a természettörvények objektív létezését tagadni annyit jelent, mint tagadni magát a természetet. Az embereket megtenni a természettörvények teremtőjévé, ez számára annyi, mint az emberi értelmet tenni a természet teremtőjévé – hogyan lesz ebből aztán a jóságos atyaúristen a teremtő, ez a logika az elfogulatlan olvasó számára érthetetlen marad.

  Két oldallal előbb azt írja erről: „Az a valóban fontos ismeretelméleti kérdés, amely a filozófiai irányokat elválasztja, ... úgy szól, hogy mi ezen összefüggések megismerésének a forrása: a természet objektív törvényszerűsége-e, vagy pedig elménknek az a tulajdonsága, az a sajátos képessége, hogy megismerhet bizonyos a priori igazságokat stb. Ez választja el visszavonhatatlanul a materialista Feuerbachot, Marxot és Engelst az agnosztikus (hume-ista) Avernariustól és Machtól.”20 Hogy Mach azt a képességet ítélte volna az emberi szellemnek, hogy meghatározott a priori igazságokat ismerjen meg, ez Lenin új felfedezése vagy helyesebben fantáziálása. Ahol pusztán a gondolkodóképesség gyakorlatáról van szó, amely a tapasztalatból szabályokat von el, és ezeknek aztán formálisan korlátlan érvényességet és igazságot tulajdonít, ott ő – a régi filozófiai gondolatmenetek fogságában – a priori igazságok elismerését keresi. Így következtet: „Mach ... műveinek egyes helyein ... »megfeledkezik« szubjektivista oksági elméletéről, és »egyszerűen« mint termésszettudós, vagyis ösztönös materialista álláspontról nyilatkozik meg. A »Mechaniká«-ban például ezt olvassuk: »...a természet arra tanít bennünket, hogy jelenségeiben egyformaságot találjunk« (francia ford., 182. old.). Ha a természet jelenségeiben egyformaságot találunk, akkor vajon objektívan, elménken kívül létezik-e ez az egyformaság? Nem. Ugyanerről a kérdésről – a természet egyformaságáról – Mach ilyesmiket nyilatkoztat ki: (Leninnél következik egy idézet, melynek vége így hangzik:) »...S ha mi képesnek tartjuk magunkat arra, hogy e törvény segítségével jövendöljünk, az csak (!) környezetünk elegendő egyformaságát bizonyítja, de korántsem a jövendölés beteljesülésének szükségszerűségét.«”21 „Eszerint – következtet Lenin – a környezet, azaz a természet egyformaságán kívül lehet és kell valamiféle szükségszerűséget keresnünk!”22 Ezeknek a fejtegetéseknek a zavarossága, melyeket még általunk elhagyott szívélyességek is díszítenek (Mach – egy idézet értelmében – feltételezi a természet egyformaságát. Valóban feltételezi? Nem, mivel ... következik egy idézet, ahol szemmelláthatóan feltételezi azt, de a szükségszerűséget tagadja. És aztán egyszerre csak a szükségszerűségről lesz szó), ez a zavarosság csak akkor válik érthetővé, ha Lenin számára a természet egyformasága és jóslásunk beigazolódásának szükségszerűsége azonos. Hogy tehát számára az, hogy a természetben, az érthetőség végtelenül különböző fokozatain egyformaságok jelentkeznek, azonos a precíz természettörvények apodiktikus formájával. „De hogy hol – az az idealista filozófia titka, amely nem meri elismerni, hogy az ember megismerőképessége a természet egyszerű visszatükrözése”23 – következtet. Dehogy. Egyáltalán nem kell keresni, mivel nem létezik. A törvényt a szükségszerűség formájával ruházzuk fel, de a gyakorlat újból és újból eltéréseket mutat, melyeket új törvényekként igyekszünk megfogalmazni. A törvény nem azt határozza meg, amit a természet tenni fog, hanem amit mi várunk hogy tegyen. Azt a jámbor észrevételt, hogy megismerőképességünk egyszerűen a természetet tükrözi vissza, mindazok után, amit előzőleg kifejtettünk, itt mellőzhetjük. Ezzel fejezi be: „Sőt, Mach ... utolsó művében úgy határozza meg a természeti törvényt, mint »a várakozás korlátozását«...! A szolipszizmus mégiscsak felülkerekedik.”24 Képtelen megjegyzés, mivel a várakozás természettörvények útján való megállapítása valamennyi természetkutatóra egyaránt érvényes.

  Jelenségek teljességének egy rövid képletben, a természettörvényben való összefoglalását Mach a kutatás elvévé emelte mint „a gondolkodás megtakarítását”. Azt várnánk, hogy az absztrakt elméletnek a (tudományos) munka gyakorlatára való ilyetén visszavezetése éppen egy marxista számára szimpatikus kellene, hogy legyen. De Lenin ebből nem értett meg semmit, és értetlenségét néhány viccel nyilvánítja ki: „A »legökonomikusabb« azt »gondolni«, hogy csak én az én érzeteim léteznek – ez vitathatatlan, ha már ilyen képtelen fogalmat viszünk be az ismeretelméletbe. »Vajon mi ökonomikusabb« – azt »gondolni«, hogy az atom oszthatatlan, vagy pedig hogy pozitív és negatív elektronokból áll? »Vajon mi ökonomikusabb« – azt »gondolni«, hogy az orosz burzsoá forradalmat a liberálisok hajtják végre, vagy pedig, hogy a liberálisok ellen hajtják végre?”25 És szembeállítja ezzel saját nézetét: „Az ember gondolkodása akkor »ökonomikus«, ha híven tükrözi az objektív igazságot, e hűség próbaköve pedig a gyakorlat, a kísérlet, az ipar. Az ismeretelméletben csak az beszélhet komolyan a gondolkodás ökonómiájáról, aki tagadja az objektív valóságot, vagyis tagadja a marxizmus alapjait!”26

  Milyen egyszerűnek és magától értetődőnek látszik mindez! Szemléljük meg közelebbről! A régi ptolemaioszi világkép a nyugalomban lévő Földet helyezte a világ középpontjába, körülötte keringett a Nap és a bolygók, utóbbiak két körpálya kombinációját leírva. Kopernikusz a Napot állította a középpontba, a Föld és a bolygók egyszerű köröket futottak be körülötte. Az általunk megfigyelt jelenségek mindkét esetben pontosan ugyanazok, mivel mi csak hozzánk viszonyított relatív mozgásokat láthatunk, és a relatív mozgások a két elmélet szerint abszolúte azonosak. Melyik tükrözi hát híven az objektív igazságot? A gyakorlat, a kísérlet számára nem különböztethetők meg, és az előrejelzés is azonos a két elmélet alapján. Kopernikusz rámutatott az állócsillagok parallaxisára. De a régi elméletben is minden állócsillag évente befuthat egy kört, és megint ugyanarra jutunk. Erre persze mindenki azt mondja: képtelenség volna pusztán azért, hogy a Föld nyugalomban maradhasson, az összes égitestek ezreivel egy éves kört leiratni. Miért volna képtelenség? Mert ez a világképet feleslegesen túlbonyolítaná. Tehát a kopernikuszi világképet választjuk, és kijelentjük, hogy az a helyes, mert ennél lesz a világkép a legegyszerűbb. Ez a példa elegendő lehet arra, hogy megmutassa annak a felfogásnak a naivitását, miszerint azért választanánk egy elméletet, mert az a valóságot a kísérlet kritériuma alapján „híven” tükrözi.

  Ezért történt az is, hogy Kirchhoff a maga új felfogását úgy fejezte ki, hogy a mechanika feladata „a természetben végbemenő mozgások teljes és legegyszerűbb leírása”. Ez a kifejezés arra szolgált, hogy eloszlassák az erőknek mint a mozgás „okainak” régi keletű fetisizmusát, és hogy ezeket pusztán mint a mozgások célszerű, legegyszerűbb leírását alkalmazzák. És Lenin – megmutatandó, hogy sejtelme sincs erről, mert maga is rabja ennek a fetisizmusnak – megbotránkozva kiáltozik Mach ellen, mikor ez rámutatott saját és Kirchhoff nézeteinek hasonlóságára: Mach gondolatökonómiáját „egy kalap alá veszi a legegyszerűbb leírással (az objektív valóság leírásával, melynek létezésében Kirchhoffnak esze ágában sem volt kételkedni!).”27 Egyébként emlékeztetnünk kell még arra, hogy a gondolkodás sohasem tükrözi „híven”, azaz pontosan az objektív világot, mert az elmélet mindig egy közelítő kép, amely jelenségek egy csoportjában csak a fő vonásokat adja vissza, azt, ami benne közös.

  Vegyük most az anyag és a természettörvények után harmadik példaként a teret és az időt. „Lássuk most a »legújabb pozitivizmus« idevonatkozó »tanítását«. Machnál ezt olvassuk: »A tér és az idő érzetsorok jól rendezett (vagy egybehangolt, wohlgeordnete) rendszerei.« ... Ez nyilvánvaló idealista badarság, mely elkerülhetetlenül következik abból a tanításból, hogy a testek érzetkomplexumok. Mach oda lyukad ki, hogy nem az ember és érzetei léteznek a térben és az időben, hanem a tér és az idő létezik az emberben, függ az embertől, az ember alkotása. Mach érzi, hogy az idealizmus lejtőjére került, és »ellenállást fejt ki«, egy sereg fenntartással él, ... terjengős fejtegetésekbe bocsátkozik tér- és időfogalmaink változékonyságáról, viszonylagosságáról stb., s ebbe fullasztja a kérdést ... De ez nem segít és nem is segíthet rajta, mert ebben a kérdésben csakis úgy lehet valóban leküzdeni az idealista álláspontot, ha elismerjük a tér és az idő objektív valóságát. Ezt pedig Mach a világért sem akarja. Ő a relativizmus elvére építi az idő és a tér ismeretelméletét – ez minden, ami tőle telik. ... Mach megpróbál szembehelyezkedni a saját kiinduló tételeiből elkerülhetetlenül folyó idealista következtetésekkel, vitába száll Kanttal, kitart amellett, hogy a tér fogalma a tapasztalatból ered ... De ha a tapasztalatban nem az objektív valóság tárul fel előttünk (mint Mach tanítja), akkor ... stb.”28 Minek idézzük tovább? Mindez árnyékbokszolás, hiszen Mach elfogadja a világ objektív valóságát, és hát a jelenségek térben és időben történnek. És Lenin ismét óvakodhatott volna. Mivel ismeri és részben idézi Mach fejtegetéseit a háromnál több dimenziós terek és a másfajta geometriai tulajdonságokkal rendelkező háromdimenziós terek matematikai vizsgálatáról. Ott Mach egyebek mellett azt mondja, „hogy az, amit mi térnek hívunk, egy általánosabban elgondolható eset speciális valóságos esete”. „A látás és a tapintás tere egy hármas sokaság, három dimenziója van...” „Az adott tér tulajdonságai nyomban a tapasztalat tárgyaiként jelennek meg.” „Így a számunkra adott tér esetén is csak a tapasztalat mutathatja meg, hogy e tér véges-e, hogy benne a párhuzamosok metszik-e egymást stb.” „Egyes teológusoknak, akik zavarban voltak, hová is helyezzék el a poklot, és a spiritisztáknak nagyon kapóra jött a negyedik dimenzió.” Azonban: „Ez a negyedik dimenzió ettől még mindig gondolati dolog marad.” Ennyi elegendő. És milyen hozzáfűznivalója van mindehhez Leninnek – egy halom teljesen alaptalan viccen és otrombaságon kívül? „De mivel határolja el magát tőlük (a teológusoktól és a spiritisztáktól) ismeretelméletében? Azzal, hogy csak a háromdimenziós tér valóságos! Ugyan miféle védekezés ez a teológusokkal és társaikkal szemben, ha nem ismeri el a tér és az idő objektív valóságát?”29 Vajon mi lehet a különbség a valóságos és az objektíve valós között? Lenin mindenesetre megmarad tévedésénél.

  Mit jelentsen hát Mach elsőként idézett mondata, melyből az egész rémkép származik? Mechaniká-jának utolsó fejezetében Mach a tudás különböző területeinek kapcsolatait tárgyalja. Ott azután azt mondja: „Mindenekelőtt megjegyezzük, hogy a térbeli és időbeli viszonyokról szerzett tapasztalatokkal szemben nagyobb bizalmat tanúsítunk, hogy objektívebb, valóságosabb jelleget tulajdonítunk nekik, mint a színekről, hangokról, hőkről stb. szerzett tapasztalatokról. Ám egy pontosabb vizsgálat esetén nem áltathatjuk magunkat azzal, hogy a tér- és időérzetek nem volnának éppúgy érzetek, mint a szín-, hang- és szagérzetek, csakhogy az előbbi áttekintésében sokkal gyakorlottabbak és tisztánlátóbbak vagyunk, mint az utóbbit illetően. Tér és idő érzetsorok jól elrendezett rendszerei...” Itt tehát Mach a tapasztalat álláspontjáról kiindulva beszél: érzeteink a tudás egyetlen forrása, melyekből minden ismeretet felépítünk, melyekből egész világunk áll, az is, amit térről és időről tudunk. Mach számára ezért értelmetlen kérdés, mit jelenthet tér és idő abszolút értelemben. Az egyetlen bölcs kérdés az, hogyan jelentkeznek a tapasztalatban. Ugyanolyan értelemben, mint a világban lévő testeknél, a tér és az idő hétköznapi és tudományos fogalmát is csak tapasztalataink összességéből való elvonatkoztatással képezhetjük. A sémára, melybe a helyről és időpontról szerzett összes tapasztalatot beillesztjük, begyakorlás révén legzsengébb ifjúkorunk óta rábízzuk magunkat, egzaktul kimérhető, és ezért rendelkezik számunkra a legnagyobb fokú egyszerűséggel és nyilvánvalósággal. Hogyan jelentkezik azután az empirikus tudományban, azt nem lehet megfelelőbb szavakkal visszaadni, mint amiket Mach választott: érzetsorok jól elrendezett rendszerei.

  Amit Lenin ezzel szemben térről és időről gondol, az a következő idézetből derül ki: „A modern fizikában – mondja Mach – még érvényben van Newton felfogása az abszolút időről és az abszolút térről ..., az időről és a térről mint olyanról. Ez a nézet »nekünk« értelmetlennek tűnik – folytatja Mach, nyilván nem is gyanítva, hogy a világon vannak materialisták és van materialista ismeretelmélet is. De a gyakorlatban ez a felfogás ártalmatlan volt ..., s ezért hosszú ideig nem bírálták.”30 Lenin szerint tehát „a materializmus” elfogadja a newtoni tanítást, amely ezen az alapon nyugszik: létezik egy abszolút tér és egy abszolút idő. Ez azt jelenti, hogy a hely a térben abszolút módon megállapítható, és egyértelműen vissza lehet oda találni. Bizonyos, hogy Machnak ebben a véleményében saját korának fizikája túlságosan régimódinak van bemutatva. Mivel akkoriban már általános volt az a felfogás, hogy mozgás és nyugalom csupán viszonylagos fogalmak, hogy egy test helye csak más testekhez viszonyítva érvényes, és hogy egy abszolút hely gondolatának egyáltalán semmi értelme. Jóllehet volt még egy bizonyos kétely, hogy nem tudná-e esetleg az éter mint egy, az egész teret kitöltő szubsztancia kifejezni az abszolút teret: az éterhez viszonyított mozgást és nyugalmat akkor joggal nevezhetnénk abszolút mozgásnak és nyugalomnak. Amikor aztán a fizikusok hozzáfogtak az éter által közvetített fény terjedésével kapcsolatos kísérleteknek, mégiscsak megmutatkozott minden mozgás relativitása. Ez volt az eset Michelson híres 1889-es kísérleténél, melynél azt gondolták ki, hogy felteszik a természetnek a kérdést, mekkora a Föld mozgása az éterhez képest. De nem derült ki semmi – a természet néma maradt. Olyan volt ez, mintha azt mondta volna: a kérdésed értelmetlen. Ekkor először olyan magyarázatokat állítottak fel, hogy mindig, amikor a keresett jelenségnek fel kellene lépnie, akkor fellép egy mellékjelenség, mely azt kioltja. Míg aztán Einstein 1905-ben úgy foglalt össze minden tényt relativitáselméletében, hogy az eredmény magától értetődővé vált. Tehát az abszolút hely a világot kitöltő éterben is egy jelentés nélküli elnevezésnek bizonyult. Így végül magát az étert is elejtették, és a térrel kapcsolatban minden abszolút eltűnt.

  Az idővel kapcsolatban akkoriban úgy tűnt, másképpen állnak a dolgok. Egy időpont megadása valami abszolútnak mutatkozott. Azonban éppen Mach gondolatmenetei voltak azok, melyek szövődményeik révén itt változást hoztak létre. Az absztrakt szavakról való beszéd helyébe Einstein a tapasztalaton nyugvó gyakorlati cselekvést állította: amikor megállapítjuk az időt, akkor ránézünk az órára, és összehasonlítjuk az órákat egymással. Más eszköz nem létezik. Így sikerült neki 1905-ben megcáfolni az abszolút időt, és kimutatni minden idő relativitását. Einstein relativitáselméletét a tudományban csakhamar általánosan elfogadták, néhány antiszemita német fizikus kivételével, akiket ezért a nemzetiszocialista fizika kiválóságainak kiáltottak ki.

  Könyvének írásakor Lenin ezt a fejlődést még nem ismerhette. De mégis rávilágít fejtegetéseinek jellegére, amikor pl. ezt írja: „... a tér és az idő materialista felfogása továbbra is (azaz a tudomány jelentős haladása ellenére) »ártalmatlan« maradt, vagyis most is éppoly összhangban van a természettudománnyal, mint régebben. Machnak és társainak ellenkező nézete viszont »ártalmas« kapituláció volt a fideizmus előtt.”31 Materialistaként itt azt a hitet határozza meg, hogy az abszolút tér és az abszolút idő absztrakciója, melyet a tudomány a tapasztalatokból átmenetileg levont, a világ valósága. És mivel Mach harcol ezen abszolút dolgok realitása ellen, és mert a térrel és idővel kapcsolatban, mint minden mással kapcsolatban is, csak a tapasztalatból levezethetőt akarja elfogadni, Lenin ebben csupán idealizmust lát, amely „fideizmushoz” vezet.

 

C. A materializmus

 

  Számunkra nem Machról van szó, hanem Leninről. Mach itt széles teret kap, mivel a kritika, melyet Lenin Mach felett gyakorol, alkalmas arra, hogy felvilágosítson minket magának Leninnek a filozófiai álláspontjáról. Machon marxista álláspontról van éppen elég kritizálnivaló. De Lenin a dolgot egy egészen más oldalról ragadja meg. Nem csak azt láttuk, hogy ő a régi fizikát, mint a világnak a köztudatba átment valóságát kijátssza a régi fizika alapjainak újabb kritikája ellen, hanem azt is, hogy eközben – éppúgy, mint a maga idejében a polgári materializmus – a fizikai anyagot az objektív világgal egyértelműnek veszi. Következőképpen próbálja ezt megalapozni: „Ha pedig igennel felelnek rá (arra, hogy az objektív valóság tárul-e fel az ember előtt), akkor kell egy filozófiai fogalom ennek az objektív valóságnak a megjelölésére, s ezt a fogalmat már réges-régen kidolgozták, ez a fogalom az anyag. Az anyag filozófiai kategória, mely az érzeteinkben feltáruló, érzeteinkkel lemásolt, lefényképezett, visszatükrözött, érzeteinktől függetlenül létező objektív valóság megjelölésére szolgál.”32

  Szép. Az első mondatban adott definícióval egyet lehet érteni. De ha ezt a fogalmat aztán a molekulákból és atomokból álló fizikai anyagra korlátozzuk, akkor ellentmondásba kerülünk a definícióval. Az elektromosság is objektív valóság – fizikai anyag volna ettől? Érzeteink megmutatják nekünk a fényt. Ez valóság, de nem anyag. És azok az absztrakciók, melyeket a fizika feltalált, hogy értelmezze a fényt, egykor az éter, később a fotonok, szintúgy aligha mondhatók fizikai anyagnak. Az energia nem éppolyan realitás, mint a fizikai anyag? Mivelhogy mégiscsak ő az, mely még közvetlenebbül okozza érzeteinket, mint az anyagi dolgok.33 És végül, ami „érzeteinkben feltárul”, amikor embertársainkat beszélni halljuk, az nem csak nyelv és ajak, nem csak a légrezgés energiája, hanem – ami sokkal fontosabb – a beszélő gondolatai is. Az emberek elképzelései éppúgy objektív valóság, melyek az érzetek által adottak számunkra, mint a kitapintható természet. A szellemi ugyanúgy a való világhoz tartozik, mint a fizikai anyag értelmében vett anyagi. Ha tapasztalataink egész világát összefoglalva vissza akarjuk adni – tudományként, jövőbeli cselekvés irányelveként –, akkor nem érhetjük be a fizikai anyag fogalmával. Még más fogalmakra is szükség van, mint az energia, a szellem, a tudat.

  Ha a fenti definíció az anyagot mint az objektív valóság filozófiai fogalmát határozza meg – amely azonban sokkal távolabbra nyúlik, mint a fizikai anyag –, akkor ezzel megerősíti a mi felfogásunkat, amely alapján mi ismételten úgy beszéltünk az anyagi világról, mint az egész, az érzékek által számunkra adott valóság elnevezéséről. Ez az anyag szó jelentése a történelmi materializmusban is – minden, ami valóban létezik a világban, „beleértve a szellemet és az agyrémeket is”, ahogyan Dietzgen mondta. Lenin materializmusának kritikájában tehát nem arról van szó, amire ő ugyanazon az oldalon fentebb34 utal, hogy a kérdésbe belekeverik az anyag szerkezetéről szóló modern elméleteket, hanem hogy egyáltalán a fizikai anyag azonos jelentésbe kerül a való világgal.

  Az anyag szó itt hangsúlyozott történelmi materialista felfogása Lenintől természetesen távol áll. Az általa adott definíció ellenére az anyagot a fizikai anyagra akarja korlátozni. Így vitázik Dietzgen „zavarossága”35 ellen: „De ezeket az egészen világos materialista tételeket Dietzgen még ilyesmivel toldja meg: »Mindazonáltal a nem-érzéki képzet is érzéki, anyagi, azaz valóságos.... « (54) Ez nyilvánvalóan helytelen. Az, hogy a gondolat is, az anyag is »valóságos«, azaz létezik – igaz. De aki a gondolatot anyaginak nevezi, az hibás lépést tesz a materializmus és az idealizmus összekeverése felé. Itt inkább arról van szó, hogy Dietzgen nem fejezte ki magát szabatosan...”36 Itt Lenin megtagadja az anyagról adott saját definícióját, miszerint ez az objektív valóság filozófiai kifejezése. Vagy a valóság valami mást jelent, mint valóságosnak lenni? Vagy a létezés különbözik az objektív valóságtól? Amit mondani akar, de nem sikerül neki „szabatosan kifejezni”, az alighanem ez: A gondolatok valóban létezhetnek, de az igaz, ténylegesen objektív valóság csak a fizikai anyagot illeti meg.

  A polgári materializmus egyenlővé teszi a fizikai anyagot az objektíve létező valósággal. Ez esetben minden mást, a szellemit is, ezen anyag attribútumának, tulajdonságának kell tekintenie. Ezért nem meglepő az, hogy Leninnél is hasonló gondolatmenetekkel találkozunk. Paerson kijelentéséhez: „nem logikus az az állítás, hogy az egész anyagnak tudata van”, ezt a megjegyzést fűzi: „de logikus az a feltételezés, hogy az egész anyagnak lényegében az érzékeléssel rokon tulajdonsága van: a visszatükrözés tulajdonsága”37. És még világosabban mondja Mach ellen: „Ami pedig a materializmust illeti ..., már Diderot példájából láttuk a materialisták igazi nézeteit.”38(Diderot, a XVIII. század enciklodépistáinak egyike azt írta, „hogy az érzékelés képessége »az anyag általános tulajdonsága vagy szervezettségének terméke«39”. Az utolsó szavakban szembeötlő szélesebb látókör Leninnél elesett.) „Ezeknek a nézeteknek nem az a lényegük, hogy az érzetet az anyag mozgásából kell levezetni vagy az anyag mozgására kell redukálni, hanem az, hogy az érzet a mozgásban levő anyag egyik tulajdonsága. Engels ebben a kérdésben Diderot álláspontján áll.”40 Hogy hol mondta volna ezt Engels, az sehol sincs megadva. Kétségbevonható, hogy Lenin meggyőződése, miszerint Engels ebben egyetért vele és Diderot-val, világos kijelentéseken alapszik. A maga idején Engels az Anti-Dühringben másképp nyilatkozott meg: „Élet a fehérjetestek létezési módja41, azaz nem minden anyag rendelkezik az élet tulajdonságával, hanem az élet csak egy olyan bonyolult molekulastruktúránál lép fel, mint amilyen a fehérjéé. Tehát nem valószínű, hogy ő az érzetet, amely mint ismertetőjegy az élő szervezetek sajátja, minden anyag általános tulajdonságának tekintette. Ilyen, minden anyagra való általánosítása egy tulajdonságnak, amely az anyag egyes speciális formáinál lép fel, lényegileg a dialektikátlan, polgári materialista beállítottsághoz tartozik.

  Ide be lehet iktatni egy megjegyzést arról, hogy Leninhez hasonlóan nyilatkozik Plehanov is A marxizmus fő kérdései című művében. Szó van ott (42. o.42) – Francét, a botanikust bírálva – „az anyag átlelkesítéséről”: „Eszerint az anyag általában és különösen minden szervezett anyag bizonyos fokú érzékenységgel rendelkezik.” Saját felfogását Plehanov ezekkel a szavakkal fejezi ki: „Ezt az elméletet egyesek (például R. H. Francé ...) a materializmus szöges ellentétének tekintik. Amennyiben helyesen értelmezik, ez valójában csak a ... feuerbachi materialista tanítás lefordítása... Marx és Engels ... bizonyára a legnagyobb érdeklődéssel kísérték volna a természettudománynak ezt az ... irányzatát.”43 Ez nagyon óvatosan van megfogalmazva, és jól bizonyítja, hogy Marx és Engels írásaikban soha nem tanúsítottak érdeklődést eziránt az irányzat iránt. Ehhez még meg lehet jegyezni, hogy Francé mint korlátolt természettudós az ellentéteket csak a polgári gondolkodáson belül ismeri. Feltételezi, hogy a materialisták csak az anyagban hisznek, ezért az a tanítás, mely szellemet és lelket helyez minden anyagba, számára többé nem materializmus. Plehanov ebben a tanításban a materializmus egy kisebb változatát ismeri fel, mely azt tarthatóbbá teszi.

  Az alapvető nézetek összhangjának, melyre itt Lenin és a XIX. század polgári materializmusa között lépten-nyomon ráleltünk, Lenin is igencsak tudatában volt. Számára „a materializmus” a marxizmus és a polgári materialisták közös alapvető nézete. Miután kifejti (238-239. o.44), hogy Feuerbachról írott művében Engels három dolgot vetett utóbbiak szemére: hogy semmilyen módon nem haladták meg a XVIII. század materialistáit, hogy materializmusuk mechanikus volt és hogy a társadalomtudomány területén megtartották az idealizmust és nem értették meg a történelmi materializmust, Lenin így következtet: „Kizárólag e három pont miatt, kizárólag ezeken a kereteken belül veti el Engels mind a XVIII. század materializmusát, mind Büchner és társai tanítását! A materializmus valamennyi többi, elemibb kérdésében (melyeket a machisták kiforgattak), nincs és nem is lehet semmiféle különbség Marx-Engels és a régi materialisták között.”45 Hogy ez Lenin illúziója, azt fenti fejtegetéseinkben megmutattuk. A megnevezett három dolog az ismeretelméleti alapkérdésekben teljes különbözőséget eredményez. És hasonlóan – következtet aztán Lenin – a materializmusban Engels teljesen egyetértett Dühringgel: „Dühring (Engels szerint) nem volt elég szilárd, világos és következetes materialista.”46

  Leninnek a polgári materializmussal való összhangja és az ehhez szükségképpen kapcsolódó ellentéte a történelmi materializmushoz szembetűnik a különböző következtetésekben. A polgári materializmus legfőbb harca a vallás ellen irányul. És a legsúlyosabb szemrehányás, melyet Lenin Machnak és orosz követőinek tesz, az újból és újból az, hogy a fideizmust támogatják. Már találkoztunk ezzel néhány idézetben. Százszor és mindenütt folyvást a fideizmus lép fel a materializmus ellentéteként. Marx és Engels nem ismerték ezt a fogalmat. Számukra a filozófiai választóvonal materializmus és idealizmus között húzódott. A fideizmus szóban a hangsúly a vallásra helyeződik. A 257. oldalon47 Lenin megmagyarázza, honnan vette ezt a szót: „Fideistáknak (a latin fides = hit szóból) nevezik Franciaországban azokat, akik a hitet fölébe helyezik az észnek.” A hitnek és az észnek ez a szembeállítása egy hang a marxizmus előtti korszakból, a polgári osztály emancipációjának időszakából, amely az „észre” támaszkodott, és ezzel támadta meg a vallásos hitet mint ellenséget a társadalmi harcban – a „szabadgondolkodók” az „obskuránsok” ellen. Azzal, hogy folyvást a fideizmus lép fel az általa támadott tanok legvégső, legveszélyesebb következményeként, Lenin elárulja, hogy a nézetek világában számára is a vallás a fő ellenség.

  Ez az eset akkor is, mikor 185. oldalon48 lehordja Machot, mert azt mondta, hogy a determinizmus kérdése empirikusan nem dönthető el.49 A kutatás során minden kutató determinista, de a gyakorlatban indeterministának kell maradnia. „Hát nem obskurantizmus az, ... amikor a determinizmust a »kutatás« területére korlátozzák, míg az erkölcs, a társadalmi tevékenység terén és – a »kutatást« kivéve – minden más területen a »szubjektív« értékelésre bízzák a kérdés eldöntését? ... Testvériesen megosztoztak (jegyzet: Mach a »Mechaniká«-ban: »A vallási nézet mindenkinek szigorúan magánügye...«): az elmélet a professzoroké, a gyakorlat a teológusoké!” Tehát minden kérdést a vallás nézőpontjára szab. Hogy az erősen vallásos kálvinizmus determinisztikus tanítás volt, míg a XIX. század materialista módon gondolkodó burzsoáziája a szabad akaratban, az indeterminizmusban hitt, Lenin számára valószínűleg nem volt ismeretes. Egyébként milyen jó alkalom lett volna itt arra, hogy hozzáfűzzön ehhez az orosz machistáknak egy utalást a történelmi materializmusra, amely először tette lehetővé a „determinizmust” a társadalom területén; hogy ennélfogva Mach – a polgári osztályhoz tartozása miatt – nem gondolkodhat és nem nyilatkozhat másként, mint egész osztálya: indeterminisztikusan a társadalmi kérdésekben; és hogy pontosan ebben marad el gondolkodása a marxizmustól, és ezért nem egyeztethető össze azzal. De nem – az eszmék osztálymeghatározottsága Leninnél észrevétlen marad. Az elméleti ellentétek nála a levegőben lógnak. Természetesen egy elméleti nézet csak elméleti érvekkel bírálható. De ahol a társadalmi következményeket ilyen indulatosan állítják a középpontba, ott az elméleti nézetek társadalmi eredetét nem szabadna figyelmen kívül hagyni. A marxizmusnak ez a lényeges oldala Lenin számára nyilvánvalóan nem létezik.

  Mindezek után nem meglepő, hogy Lenin a korábbi szerzők közül különösen Ernst Haeckelt tartja nagyra. A zárófejezetben, melynek az „Ernst Haeckel és Ernst Mach” címet adta, szembeállítja őket egymással: Machot, aki „elárulja a természettudományt a fideizmusnak, mikor lényegében véve átpártol a filozófiai idealizmushoz”50, és Haeckelt, aki az egész professzori filozófia szent tanítását találja telibe könyvének minden oldalán, aki egyszeribe „könnyen és egyszerűen” megmutatja, „hogy van egy pillér... Ez a pillér a természettudományi materializmus.”51 Mit sem számít, hogy Haeckel vonatkozó művei a népszerű természettudománynak egy – ahogyan általánosan elismerik – rendkívül felszínes filozófiával való összekapcsolását mutatják. Lenin csupán Haeckel „filozófiai naivságáról” beszél, és azt mondja, „hogy Haeckel nem bocsátkozik filozófiai kérdések tárgyalásába”52 Számára az a leglényegesebb, hogy Haeckel rendületlenül harcol az uralkodó vallásos tanítások ellen. „Az a vihar, melyet E. Haeckel »Világrejtélyek« című könyve kavart valamennyi civilizált országban, egyrészt rendkívül élesen kidomborította a filozófia pártosságát a modern társadalomban, másrészt világosan feltárta, mi az igazi társadalmi jelentősége annak a harcnak, melyet a materializmus az idealizmus és az agnoszticizmus ellen folytat. Ezt a könyvet rögtön lefordították minden nyelvre, és külön olcsó kiadásban, több százezer példányban terjesztették, ami szemmelláthatóan azt bizonyította, hogy ez a könyv »behatolt a nép körébe«, hogy vannak olvasó tömegek, amelyeket E. Haeckel azonnal meghódított. Ez a népszerű könyv az osztályharc fegyvere lett. Az egész világ filozófia- és teológiaprofesszorai nekigyürkőztek, hogy ezerféle módon lehetetlenné tegyék és megsemmisítsék Haeckelt.”53

  Vajon melyik osztályharc volt ez? Melyik osztályt képviselte itt Haeckel melyik másik osztály ellen? Lenin hallgat erről. Szavai arra utalnának, hogy Haeckel, anélkül hogy tudta volna, a munkásosztály képviselőjeként lépett fel a burzsoázia ellen? Ellenkezőleg, tudvalevő, hogy Haeckel élesen szembenállt a szocializmussal, hogy ő – a darwinizmus előharcosaként – pontosan azért ajánlotta ezt a tanítást a burzsoáziának, mert szerinte ez, mint a legjobbak kiválasztódásának tana, egy arisztokratikus tudomány, mely alkalmas arra, hogy megcáfolja „a szocialista egyenlősdi hallatlan esztelenségét”. A Világrejtélyek körüli vihar a valóságban nem volt semmi több, mint egy vihar a polgári osztályon belül, utolsó epizódja a materialista világnézetből az idealistába való fordulásának. Haeckel Világrejtélyekcímű műve volt a polgári materializmus utolsó fellobbanása – persze már meggyengült formában –, és az idealista, misztikus, vallásos tendenciák a burzsoázián és a polgári értelmiségen belül akkoriban már olyan erősek és általánosak voltak, hogy minden oldalról nekiestek a könyvnek, és sok vesződség nélkül ki tudták mutatni gyengéit. Hogy mi volt ezeknek a könyveknek a jelentősége a kispolgársághoz és a munkásosztályhoz tartozó olvasók tömegei számára, fentebb már ismertettük. Amikor Lenin itt osztályharcról beszél, ez megmutatja, mily kevéssé látta át a fejlett kapitalista országok osztályellentéteinek és osztályharcának lényegét, és hogy ezeket mennyire csak a vallás melletti és elleni harc fényében látta.

 

 

D. Plehanov

 

A polgári materializmussal való rokonság, melyet Leninnél találtunk, nem egyszerű személyes elhajlás a marxizmustól. Hasonló mutatkozik Plehanovnál, aki a korabeli orosz szocializmus első és legkiemelkedőbb teoretikusának számított. A marxizmus fő problémái című kis művében, mely először az orosz olvasók számára íródott, majd 1910-ben német fordításban is kiadták, azzal kezdi, hogy részletesen bizonyítja a Marx és Feuerbach közötti összhangot. Amit legtöbbször Feuerbach „humanizmusának” neveznek – fejti ki –, azt jelenti, hogy Feuerbach az emberekből indul ki, hogy így jusson el az anyaghoz. „Már Feuerbachnak »az emberi fejre« vonatkozó imént idézett szavaiból is látható, hogy amikor ezt írta, az »agyvelő anyagának« kérdését »tisztán« materialista értelemben válaszolta meg. S a kérdésre adott válaszát Marx és Engels is elfogadta. Ezt tették meg saját filozófiájuk alapjává...”54 Természetesen Marx és Engels elfogadták, hogy az emberek gondolatai az agyukban jönnek létre, ahogyan azt is elfogadták, hogy a Föld a Nap körül kering. Plehanov azonban úgy véli, „amikor ezt (azaz Feuerbach álláspontját) tanulmányozzuk, egyúttal a marxizmus filozófiai oldalát tanulmányozzuk”55 Aztán idézi Feuerbach mondatait: „A gondolkodás a létből való, de a lét nem a gondolkodásból. A lét önmagából és önmaga által való..., a létnek önmagán belül van az alapja”, és leszögezi: „Marx és Engels a lét és a gondolkodás viszonyának ezt az értelmezését tette meg a materialista történetfelfogás alapjának.” Ez biztos. Csak az a kérdés, mit értünk „lét”-en. Ebben a még színtelen kifejezésben sok későbbi ellentét rejlik még elkülönületlenül. Mi létnek tekintünk minden érzékileg észlelhetőt és érezhetőt. A természettudományos oldal szerint ezen a fizikai anyagi világot, a társadalmi oldal szerint az egész társadalmat lehet érteni. Feuerbach számára az ember anyagi létezéséről volt szó: az ember az, amit eszik. Marx számára a társadalmi lét volt az, ami a tudatot meghatározza: egy emberekből, eszközökből, termelési viszonyokból álló társadalom.

Plehanov aztán ismerteti Marx első Feuerbach-tézisét, melyben Marx – mint Plehanov mondja – „továbbfejleszti és kiegészíti Feuerbach gondolatait.”56 Kifejti, hogyan fogja fel Feuerbach az embert a természettel szembeni passzív oldalában, míg ezzel szemben Marx az embert aktív oldalában fogja fel. Utal A Tőke híres mondatára: „az ember »miközben... hat a rajta kívül álló természetre és megváltoztatja azt, egyúttal megváltoztatja saját természetét«”, és hozzáfűzi: „E gondolat egész mélységét csak a marxi ismeretelmélet világánál érthetjük meg... El kell azonban ismernünk, hogy Marx ismeretelmélete egyenes ágon Feuerbachtól származik, vagy ha úgy tetszik, tulajdonképpen azonos Feuerbachéval, amelyet Marx zseniálisan elmélyített.”57 És a következő oldalon58 „a modern materializmusról” – „Feuerbach, Marx és Engels materializmusáról” beszél. Amit el kell ismernünk az inkább az, hogy csak a sokjelentésű mondat: a lét határozza meg a tudatot, érvényes mindkettejükre, és hogy az a közös, a polgári materializmussal is közös materializmus, hogy gondolkodásunkat az agy hozza létre, a marxizmus jelentéktelen részét képezi, és még semmi köze az ismeretelmélethez. A marxizmus lényegi része az, amiben a különböző materializmusok eltérnek, és aminek révén különböző osztályharcok szellemi kifejeződései lettek. Feuerbach ismeretelmélete és a polgári materializmus, melyek a polgári osztály emancipációs harcához tartoznak, a társadalom mint a gondolkodást meghatározó leghatalmasabb valóság nemismeretén nyugszanak. A marxizmus ismeretelmélete a társadalomnak, a magunk által teremtett anyagi környezetnek a szellemre gyakorolt hatásából indul ki, és ennélfogva a proletár osztályharchoz tartozik. Amennyire bizonyos, hogy a marxi ismeretelmélet történetileg Hegelből és Feuerbachból ered, éppoly bizonyos az is, hogy a feuerbachitól valami egészen különbözővé vált. Jellemző Plehanov szemléletmódjára, hogy alig látja ezt az ellentétet, és annak a – lényegi kérdések szempontjából triviális – nézetbeli egyezésnek tulajdonítja a legnagyobb jelentőséget, hogy a gondolatok az agyból származnak.

 

Jegyzetek

 

1 LÖM 18. kötet, 31. o.

2 Uo.

3 Uo., 32. o.

4 Uo., 136. o.

5 Uo., 42. o.

6 Uo., 42-43. o.

7 Uo., 45. o.

8 Uo.

9 Uo., 75. o.

10 De a cselekedetek, az érzékelés, a kijelentések Avenarius szerint az agy hatásai!

11 Uo., 75-76. o.

12  „csak a legnaivabb ember veheti készpénznek, ha ez a zavaros fejű azt állítja...” (Uo., 95. o.) „Az idealista Wundt ... rendkívül udvariatlanul letépte az álarcot a színészkedő Avenariusról.” (Uo., 78. o.)

13 „hogy Mach filozófiája hiábavaló, üres szavak halmaza, bennük maga a szerző sem hisz” (Uo., 33. o.)

14 Smith lefordítja Avenariust a régi filozófia nyelvére és aztán azt találja, hogy Avenarius nem mond semmi jelentőset.

15 Uo., 60. o.

16 Uo., 40. o.

17 Uo., 43. o.

18 Uo. 131. o.

19 Uo., 147. o.

20 Uo., 145. o.

21 Uo., 145-146. o.

22 Uo., 146. o.

23 Uo.

24 Uo.

25 Uo., 155-156. o.

26 Uo., 156. o.

27 Uo., 157. o.

28 Uo., 162-163. o.

29 Uo., 166. o.

30 Uo., 164. o.

31 Uo., 166. o.

32 Uo., 115-116. o.

33Ezért akarta Ostwald a maga idejében az energiát mint a világ egyetlen valódi szubsztanciáját az anyag helyére állítani. Ezt a „természettudományos materializmus végének” nevezte.

34 Uo., 115. o.

35 Uo., 227. o.

36 Uo.

37 Uo., 79. o.

38 Uo., 36. o.

39 Uo., 26-27. o.

40 Uo., 36. o.

41 Ld. MEM XX. 82. o.

42 Ld. G. V. Plehanov: A marxizmus fő kérdései, Kossuth, 1982. 34. o.

43 Uo.

44 LÖM 18. kötet, 223-224. o.

45 Uo., 224. o.

46 Uo., 225. o.

47 Uo., 239. o.

48 Uo., 176. o.

49A III. fejezetben kifejtettük, hogy az elméleti meggyőződés arról, hogy egy területen szabály és törvény uralkodik – tehát a determinizmus – csak akkor talál alapot, ha a gyakorlatban sikerül szabályokat és összefüggéseket találni.

50 Uo., 327. o.

51 Uo., 329-330. o.

52 Uo., 331. o.

53 Uo., 328. o.

54 Ld. G. V. Plehanov: A marxizmus fő kérdései, 17-18. o.

55 Uo., 18. o.

56 Uo., 21. o.

57 Uo., 22. o.

58 Uo., 24. o.